W literaturze dość znany jest motyw złotego wieku, po raz pierwszy wprowadzony w Pracach i dniach Hezjoda w VIII wieku p.n.e. Pojawił się on później m.in. w Eklodze IV Wergiliusza czy Metamorfozach Owidiusza. Hezjod jako złoty wiek (Prace i dni 109-126) określa czas, kiedy ludzie żyli jak bogowie, nie trudzili się i nie mieli żadnych trosk oraz umierali, jak gdyby zapadali w sen. Wergiliusz natomiast w Eklodze IV opisuje, że złoty wiek nadejdzie „falami” – im starsze będzie cudowne dziecko, tym łatwiejsze i obfitsze będzie życie na ziemi, co często interpretuje się jako swoistą laudację epoki augustowskiej. Owidiusz (Metamorfozy I 89-112) podchodzi do tego toposu bardzo podobnie do Hezjoda: nie potrzebowano wówczas praw, rzeki spływały mlekiem i nektarem, zawsze była wiosna, a ziemia wydawała owoce bez pracy.

Mniej jednak znane są tzw. Eklogi z Einsiedeln – dwa utwory utrzymane w tonie idyllicznym, nazwane tak od miejsca ich odkrycia. Przekazane zostały na X–wiecznym manuskrypcie zwanym codex Einsidlensis 266 (na stronach 206 i 207), odnalezionym w klasztorze w Einsiedeln. Po raz pierwszy opublikował je H. Hagen w roku 1869. Zdaje się, że powstały one we wczesnych latach panowania Nerona (54-68 rok n.e.).

Asher B. Durand, „Krajobraz Pasterski”, źródło: Wikimedia Commons

Pierwszy z nich (datowany czasami na rok 64 lub 65 n.e.) wysławia cesarza jako Apollina, Jupitera i autora poematu o podboju Troi, natomiast w drugim przepowiedziany zostaje złoty wiek, mający nadejść w czasach Nerona. W tym przypadku mamy więc do czynienia z bardzo jawną pochwałą władcy. Autor tych dzieł jest nieznany; jako propozycje wysuwano m.in. Lukana, Tytusa Kalpurniusza Sykulusa czy Kalpurniusza Pizona. Nie wiadomo również, czy obydwa poematy wyszły spod ręki tego samego człowieka. Styl momentami przypomina właśnie Kalpurniusza Sykulusa: początek drugiej Eklogi z Einsiedeln – Quid tacitus, Mystes? („Czemu milczysz, Mystesie?”) jest bardzo podobny do początku czwartej Eklogi Kalpurniusza – Quid tacitus, Corydon? („Czemu milczysz, Korydonie?”). Ostatni wers tego utworu jest identyczny jak u Wergiliusza: Casta, fave, Lucina, tuus iam regnat Apollo! („Sprzyjaj, czysta Lucyno, już rządzi twój Apollo!”) (por. Verg. Ec. IV 10), a inny bardzo podobny: Saturni rediere dies Astraeaque virgo („Wracają dni Saturna i dziewica Astraja”) (por. Verg. Ec. IV 6: Iam redit et Virgo [sc. Astraea], redeunt Saturnia regna „Już wraca dziewica [Astraja] i wraca władza saturnijska”); warto zwrócić uwagę, że w odróżnieniu od Wergiliusza, autor Eklog z Einsiedeln na pierwszym miejscu umieszcza Saturna, a nie Astraję, i bezpośrednio wspomina imię Astrai. Należy wspomnieć, że typowy styl bukoliczny zostaje naruszony przez rozbijanie heksametrów pomiędzy osoby mówiące, por. II 5: G. Forsitan imposuit pecori lupus? M. Haud timet hostes.

Łatwo jest porównywać Eklogi z Einsiedeln do innych, podobnych dzieł bukolicznych. Czerpią w końcu garściami z Wergiliusza, a zastosowane w nich słownictwo przypomina zasób innych autorów. Trzeba jednak również stwierdzić, że są na swój sposób wyjątkowe – autor (bądź autorzy) ewidentnie chce podkreślić, jak dobrze zaznajomiony jest z dziełami Wergiliusza i jak dobrze czuje się w gatunku idylli oraz toposie złotego wieku. Poematy te są zdecydowanie godne uwagi i nie powinno się oceniać ich tylko przez pryzmat innych dzieł.

Marcel Nowakowski

Bibliografia 

J. Wight Duff, Arnold M. Duff, Einsiedeln Eclogues w: Minor Latin Poets, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: „Harvard University Press” 1934.

Jacqueline Amat, Consolation à Livie, Élégies à Mécène, Bucoliques d’Einsiedeln, Paryż: „Les Belles Lettres” 1997.

Dietmar Korzeniewski (red.), Hirtengedichte aus neronischer Zeit, Darmstadt 1971.

Goold, G. P., Virgil: Eclogues, Georgics, Aeneid 1–6, Loeb Classical Library, Cambridge, MA 1999.

Thomas K. Hubbard, The Pipes of Pan, Michigan 1998.

Bho-bho waṣamoñ! Języki tocharskie (konkretnie tocharski A oraz tocharski B, o tym, na czym polega różnica między nimi nieco dalej) odkryte zostały, podobnie jak język hetycki, dopiero w XX wieku. Należą one do indoeuropejskiej rodziny językowej i są jej najdalej wysuniętym na wschód przedstawicielem. Teksty znaleziono bowiem na terenie dzisiejszego Ujgurskiego Okręgu Autonomicznego w Chinach, a do ich zachowania w szczególności przyczynił się pustynny klimat Takla Makan.

Tocharski A odkryty został wyłącznie na tych obszarach, gdzie występuje tocharski B, stąd przypuszczenie, że mógł on być językiem liturgicznym lub poetyckim, podczas gdy tocharski B pełnił funkcję żywego języka administracji (choć mamy również m.in. fragment poematu miłosnego pisany potocznym tocharskim B). Większość świadectw to pojedyncze karty z najprawdopodobniej dużo obszerniejszych manuskryptów – taki stan jest wynikiem tego, że wiele rękopisów składano luzem w buddyjskich świątyniach lub kaplicach jako wota, skąd następnie wiatr rozrzucił je po okolicy. Prawie wszystkie teksty zapisane zostały zmodyfikowanym pismem brāhmī – południowoazjatycką abugidą z III wieku p.n.e. Prócz dwóch wymienionych istniał również prawdopodobnie język tocharski C, poświadczony wyłącznie przez zapożyczenia w manuskryptach prakryckich.

Tocharscy ofiarodawcy ubrani na modłę sasanidzką, źródło: Wikimedia Commons

Przy opisie języka formy występujące w tocharskim A lub tocharskim B będą odpowiednio określane skrótowo jako A oraz B, natomiast te, które są obecne w obu – AB. Najbardziej charakterystyczne cechy biorą się być może z rozległych kontaktów z językami uralskimi, turkijskimi oraz językiem mongolskim. Na standardy indoeuropejskie dość kuriozalne jest to, że języki tocharskie posiadają wyłącznie spółgłoski zwarte bezdźwięczne p, t, k (w praindoeuropejskim występowały również dźwięczne oraz dźwięczne aspirowane – b, bh itd.). W spółgłoskę k zlało się aż dziewięć (sic!) różnych spółgłosek welarnych (np. *ḱm̥tom – „sto” > wed. śatám, ale A känt; *leuk– – „świecić” > łac. lūx, ale AB luk-; *h₃ek^w– – „widzieć” > gr. ὄψομαι [opsomai], ale A ak – „oko”). Fleksja imienna również jest wyjątkowo mocno przekształcona. W językach tocharskich ostały się jedynie cztery spośród praindoeuropejskich przypadków – mianownik, wołacz, dopełniacz i biernik, natomiast później oba języki wykształciły różne nowe przypadki (łącznie po sześć), czasami niezależnie od siebie (A posiada nowy narzędnik, natomiast B – przypadek kauzatywny o zbliżonej funkcji), co również prawdopodobnie jest wynikiem wpływu języków uralskich lub turkijskich. Fleksja czasownika, zdecydowanie mniej zmodyfikowana od fleksji imiennej, opiera się na opozycji czasownik : czasownik kauzatywny, por. B kärsanaṃ – „wie” vs śarsäṣṣäṃ – „powoduje, że wie, informuje”.

Przyjrzyjmy się na koniec krótkim fragmentom tekstów zaczynając od języka tocharskiego A. Jest to początek buddyjskiej opowieści znanej jako Puṇyavantajātaka:

kāsu ñom-klyu tsraṣiśśi śäk kälymentwaṃ sätkatär.
yärk ynāñmune nam poto tsraṣṣuneyā p_ukäṣ kälpnāl;
yuknāl ymāräk yasluñcäs, kälpnāl ymāräk yātlune.

„Dobra sława silnych rozchodzi się na dziesięć stron.
Honor, wartość, cześć, pochwałę siłą od wszystkich zdobyć trzeba;
Podbić trzeba prędko wrogów, zdobyć trzeba prędko możność.”

ñom-klyu – dosł. „imię-sława”, por. B ñem (jak łac. nomen) oraz kälywe (jak gr. κλέ(ϝ)ος [kle(w)os]), konstrukcja „imię-sława” występuje również w języku starogreckim: ὀνομά-κλυτος [onoma-klytos] – „sławny z imienia”.

kälymentwaṃ – loc. sg. od kälyme – „kierunek, strona”. Dziesięć kierunków oznacza cztery kierunki główne, cztery pośrednie oraz górę i dół.

kālpnāl; yuknāl – odpowiednio: „musi osiągnąć” i „musi podbić”, gerundiva wyrażające konieczność, podmiot nieokreślony.

Drugi fragment, tym razem z języka tocharskiego B, to ekscerpt z jednego z tekstów znalezionych w jaskiniach Ming-öi Qïzïl, napisany w jednym z dialektów, który być może zachowuje pewne archaiczne cechy systemu samogłoskowego:

snai preṅke takoy sa kenä yke postäṃ po wars-ite, eśnesa meṅkitse tākoy kacāp ompä pärkre śāyeñca (…) tusa amāskai lwasāmeṃ onolmeṃtsä yśamna cmetsi.

„Gdyby bez [jakiejkolwiek] wyspy była ziemia stale i cała pełna wody, gdyby bez oczu był żółw tam długo żyjący (…) wówczas (zatem) ciężko [by było] bytom rodzić się [na nowo] ze zwierząt pośród (jako) ludzi.”

snai – „bez”, por. łac. sine.

takoy – optativus 3 os. sing. czasownika „być”. W językach tocharskich paradygmat odmiany „być” zbudowany jest na podstawie dwóch rdzeni: a) nes- oraz b) tā- < pie. *steh₂– – „stać”; por. hiszp. estar – „być” z łac. stāre – „stać”.

eśnesa – liczba podwójna od eś – „oko”, por. łac. oc-ulus, pol. oko.

onolmeṃtsä – „dla bytów” od onolme – „byt”, pratoch. *ān-elme od *ān- – „oddychać”, por. łac. an-ima.

Języki tocharskie, dzięki zmianom i innowacjom, pokazują nam wyjątkowo dobrze jak język z jednej rodziny ulec może wpływom z innej. Jako ciekawostkę warto również wspomnieć, że słowo oznaczające w języku chińskim „miód” (蜜; mì) ze starochińskiego *mjit pochodzi od pratocharskiego *ḿət(ə) (B mit), co jest wyrazem pokrewnym do właśnie słowa „miód”. Choć stan ich zachowania jest dość skąpy, języki tocharskie niewątpliwie mają swoje miejsce w badaniach indoeuropeistycznych.

Marcel Nowakowski

Bibliografia

Douglas Q. Adams, A Dictionary of Tocharian B Revised and Greatly Enlarged, Amsterdam-Nowy Jork 2013.

Georges-Jean Pinault, Chrestomathie Tokharienne Textes et Grammaire, Leuven-Paryż 2008.

Benjamin W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture. An Introduction, Oksford 2004, s. 351-362.

Wolfgang Krause, Werner Thomas, Tocharisches Elementarbuch. Band I. Grammatik, Heidelberg 1960.

Grecy, w przeciwieństwie do innych ludów, uważali morderstwo rytualne za haniebne, częste natomiast były zabójstwa noworodków i pozostawianie ich na śmierć. Powodem mogła być sytuacja materialna albo płeć dziecka – najbardziej pożądano synów, a posiadanie dwójki uważano za idealny model rodziny. Stąd też ojciec miał prawo nie przyjąć potomka. W społeczeństwie spartańskim przykładano duże znaczenie do pełnosprawności niemowlęcia – chore i słabe zrzucano z góry Tajget, aby wyeliminować wadliwe, w ich rozumieniu, jednostki ze społeczeństwa. Arystoteles uważa, że należałoby wprowadzić ograniczenia w rodzeniu dzieci (pamiętając o różnych sytuacjach losowych) zamiast ograniczenia majątku, ponieważ przeludnienie może prowadzić do zubożenia obywateli. W starożytnym Rzymie sytuacja z porzucaniem dzieci wyglądała podobnie – również mogły one nie zostać uznane za członka rodziny. Nie było też prawnego obowiązku zgłaszania nowonarodzonych, co dawało pełnię możliwości w zostawieniu niechcianego niemowlęcia na pewną śmierć.

Mitologiczne opowieści przedstawiają różne podejście do tej kwestii. Motywacją bohaterów mitów najczęściej jest zazdrość, zemsta na partnerze, chęć sprawdzenia bogów, choć morderstw dokonują również w niekontrolowanym szale. Nie mają nic wspólnego z sytuacją ekonomiczną rodziny, często dotyczą uczuć, które wiążą postaci występujących w danej historii. Temat dzieciobójstwa jest dość powszechny w mitologii greckiej i rzymskiej. Powtarzającym się motywem jest zabicie dziecka przez własnego rodzica – zarówno matkę, jak i ojca – chociaż pojawiają się też wzmianki o zamordowaniu cudzego potomka.

Zabójstwo dziecka, które ma zrekompensować krzywdę wyrządzoną innej osobie, pojawia się w micie o Filomeli i Prokne. Mąż Prokne, Tereus, zakochuje się w jej siostrze – Filomeli. Ta zostaje przez niego uprowadzona i zgwałcona. W zemście kobiety mordują syna Prokne i Tereusa – Itysa. Na końcu bohaterowie zostają przemienieni w ptaki.

Peter Paul Rubens, „Tereus widzący głowę swojego syna Itysa”, źródło: Wikimedia Commons

Poetycki język Przemian Owidiusza wspaniale oddaje grozę tej historii. Bohaterki ogarnięte są licznymi emocjami, z których najsilniejszy jest gniew i nienawiść do Tereusa. Obie przepełnia głęboki ból, który został wywołany przez haniebny i bestialski czyn mężczyzny. Poeta porównuje skrzywdzoną Filomelę do lękającej się owieczki, która nie może uciec przed kłami wilka. W tym utworze Prokne, szukając odpowiedniej kary dla swojego męża, uznaje, że najlepsze będzie zabicie Itysa, ponieważ jest tak podobny do ojca. Kobieta nie waha się długo, nie ma dylematów (w przeciwieństwie do np. Medei) i pozwala sobie jedynie na kilka łez, kiedy chłopiec się do niej przytula. Najważniejsza jednak jest dla niej zemsta. W tym micie miłość siostrzana wygrała z miłością matczyną. W wersach 641–652 zawarty jest makabryczny opis zamordowania chłopca. Matka wbija mu miecz w bok, patrząc się cały czas na swoją ofiarę. Filomela odcina mu głowę, którą później rzuci Tereusowi. Następnie rozczłonkowują jego ciało, żeby ugotować je w kotle. Wszędzie rozlewa się krew. Nie sposób znaleźć tak rozbudowanego opisu u niektórych mitografów np. u Apollodora czy Hyginusa, którzy głównie streszczali dane mity (zachowując oczywiście wszystkie istotne szczegóły). Pauzaniasz w Wędrówkach po Helladzie podaje, że Fokijczycy uważali, że żadna jaskółka nie uwije gniazda ani nie złoży jaj w Fokidzie, słowik natomiast stale ucieka przed Tereusem – dlatego te ptaki tam nie występują.

Nonnos z Panopolis w swoich Dziejach Dionizosa przedstawia mit o Aurze, która znieważyła boginię Artemidę w czasie wspólnych łowów. Córka Leto z pomocą innych bogów sprawia, że w Aurze zakochuje się Dionizos. Ten podstępem upaja ją winem i kiedy nieświadoma zasypia, żeni się z nią i gwałci. W wyniku tego czynu bohaterka zachodzi w ciążę. Rodzi dwóch synów. Jednego zabija i zjada jego szczątki. Sama popełnia samobójstwo przez rzucenie się do rzeki.

Historia ta jest przestrogą przed nadmierną pychą – ὕβρις, która potrafi zgubić ludzi. Przewinienie Aury polega na tym, że porównuje się do bogini, a nawet wprost uważa się za lepszą od niej. Nikt ze śmiertelników nie może przewyższyć bóstwa, więc oczywiste było, że dziewczyna zostanie ukarana, szczególnie, że Artemida zemściła się już wcześniej na Niobe, która znieważyła Leto. Kara, którą stosuje córka Zeusa, wydaje się być szczególnie brutalna, ponieważ oprócz doświadczenia okrutnego gwałtu Aura zachodzi w niechcianą ciążę. Mściwe bóstwa nie ograniczają się do bezpośredniego zesłania śmierci na swoje ofiary – wiedzą, jak najdotkliwiej sprawić im ból. Dziewczyna, planując zabójstwo swoich dzieci, porównuje się do innej dzieciobójczyni. Mówi, że mężczyźni będą o niej opowiadać, że nieszczęśliwa żona zabiła swoje dziecko jak następna Prokne. Trauma kobiety musi być ogromna, jeśli nie pomaga jej tak radykalny krok jak zamordowanie i zjedzenie swojego syna, więc ucieka się do ostatecznego wyjścia jakim jest samobójstwo. Ta opowieść z pewnością mogła pogłębić bojaźń wobec bogów, a także skłonić lud do oddawania im czci.

Mitologia grecka opisuje też przypadki ludzi, którzy posuwają się do dzieciobójstwa, w celu przetestowania bogów. Lykaon podaje Zeusowi przebranemu za żebraka posiłek przygotowany z zabitego chłopca. W zależności od wersji mitu jest to jego syn, miejscowe dziecko lub zakładnik. W ramach kary wraz z resztą swoich dzieci zostaje rażony piorunem i/lub zamieniony w wilka.

Mit o Lykaonie spełnia kilka podstawowych funkcji. Przede wszystkim jest ostrzeżeniem przed bezbożnością i wystawianiem bogów na próbę, ponieważ ci (a szczególnie Zeus Wszechmogący) wymagają szczególnego oddawania czci i bojaźni wobec nich. Zuchwałość śmiertelników najczęściej kończy się karą. Według Owidiusza po przestępstwie mężczyzny na ludzkość zostaje zesłany potop. Z powodu wielu wersji całej historii trudno ustalić, jakie relacje łączą mężczyznę z zabitym dzieckiem, nie zmienia to jednak faktu, że wszystkie morderstwa, połączone z próbą oszukania boga, zasługują na potępienie. Opowieść ta wyjaśnia też, dlaczego niektóre ludy brzydziły się kanibalistycznymi zwyczajami Arkadyjczyków, które uważane były za barbarzyńskie. Nawet bogowie mieli być im przeciwni. Pisze o tym Plutarch w Żywocie Pelopidasa.

Zabójstwo dziecka często pojawia się w mitach, które mają być przestrogą i ostrzeżeniem dla ludu. Opowieści te dają zrozumiały przekaz, że osoby, które nie są bogobojne i mają czelność znieważać istoty wyższe od nich, zapłacą za swój czyn. Bogowie nie pozwalają na testowanie swojej inteligencji czy odporności na obraźliwe komentarze, w związku z tym od razu przechodzą do wymierzenia sprawiedliwości – oczywiście w ich rozumieniu. W tych mitach również pojawia się element pouczenia, że śmiertelnicy powinni być lojalni i uczciwi względem siebie samych. Zdrada czy wyrządzenie innej krzywdy może skończyć się dla oprawcy śmiercią ukochanych osób, ponieważ ofiara nie będzie już miała żadnych oporów przed tego rodzaju karą. Pragnienie zemsty będzie silniejsze niż względy moralne czy ewentualne uczucia do zabijanego dziecka.

Jednak dzieciobójstwo jest prawdziwym problemem, który nie pojawia się jedynie w mitologii oraz czasach antycznych, kiedy było ono powszechne i legalne. Poznanie tych historii może pomóc lepiej zrozumieć osoby, które się go dopuszczają, jak również zapobiec przyszłym tragediom.

Julia Bobola

Bibliografia    

Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964.

Owidiusz, Metamorphoses, tłum. More, Brookes, Boston 1922.

Pauzaniasz. Pausanias Description of Greece with an English Translation, tłum. W.H.S. Jones, Litt.D., i H.A. Ormerod, Cambridge 1918.

Nonnos z Panopolis, Dionysiaca, tłum. W.H.D. Rouse, Litt.D, Cambridge 1940.

Plutarch, The Parallel Lives, tłum. Bernadotte Perrin, Cambridge 1917.

Pierre Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1987.

Geredhmi haxayāh! Język awestyjski jest wymarłym językiem należącym do rodziny indoeuropejskiej, a konkretnie do podrodziny indoirańskiej, która dzieli się na trzy grupy: języki indyjskie (starożytny sanskryt, dziś m.in. hindi), języki dardyjskie (kaszmirski) oraz języki irańskie, do której zaliczamy również awestyjski.

Oprócz awestyjskiego, z najstarszych języków irańskich w tekstach zachował się do dzisiaj również staroperski. Niegdyś funkcjonowały ponadto język medyjski i scytyjski, natomiast na piśmie nie przetrwały one w zbyt wielkiej ilości. Awestyjski poświadczony jest przede wszystkim w Aweście – świętej księdze zaratusztrian, stworzonej być może w drugim i pierwszym tysiącleciu p.n.e. Teksty przekazywano ustnie, aż w końcu spisano je w czasach Sasanidów (ok. 224–651 n.e.). Pierwsze tłumaczenie z języka awestyjskiego w Europie pojawiło się w roku 1771. Sporządził je francuski badacz A. H. Anquetil du Perron, który w 1754 roku popłynął do Indii, by uczyć się o zaratusztrianizmie. Trzeba wreszcie wspomnieć, że istnieją dwie „odmiany” języka awestyjskiego – stary i młody. Staroawestyjski jest podobny gramatycznie do sanskrytu wedyjskiego, stąd sądzi się, że może pochodzić mniej więcej z tego samego okresu – drugiego tysiąclecia p.n.e., natomiast młodoawestyjski jest prawdopodobnie starszy od staroperskiego (być może IX lub VIII wiek p.n.e.) i nie jest bezpośrednim następcą języka staroawestyjskiego (analogicznie jak w przypadku sanskrytu wedyjskiego i klasycznego).

Zaratusztriańska świątynia ognia, źródło: flickr.com

Charakterystyczne cechy fonologiczne to m.in. deaspiracja spółgłosek dźwięcznych aspirowanych (dh, bh itd.) – aw. barainti, st-per. bara(n)tiy „niosą” < indo-ir. *bharanti, por. łac. ferunt, gr. φέρουσι [phérousi]; czy spirantyzacja spółgłosek zwartych bezdźwięcznych *p *t *k do odpowiednio f θ x (θ jak ang. th; x jak pol. ch), por. aw. caθvārō < indo-ir. *catu̯āras (pol. cztery) lub aw. xrūra- „krwawy” < indo-ir. *krūra- (łac. cruor). Rozwój samogłosek jest zdecydowanie bardziej skomplikowany niż spółgłosek i wypisanie zmian, jakie zaszły w rozwoju jednej tylko samogłoski *a zajęłoby zdecydowanie zbyt dużo miejsca. Jeśli chodzi o morfologię, ze względu na to, jak nielicznym materiałem dysponujemy, nie znamy wszystkich zakończeń odmiany, wiemy natomiast, że system awestyjski jest bardzo podobny do systemu sanskrytu wedyjskiego. Należy jednak zwrócić także uwagę na to, że awestyjski, a w szczególności staroawestyjski, zachował liczne archaiczne cechy, które w wedyjskim już nie występują (co więcej, nie występują również w młodoawestyjskim, więc pod pewnymi względami język ten jest bliższy wedyjskiemu). Jako przykład można przytoczyć fakt, że w staroawestyjskim pozostało zróżnicowanie między zakończeniem tematycznym i atematycznym pierwszej osoby liczby pojedynczej (*-oh₂ vs *-mi), por. tem. aw. pərəsā „pytam” vs wed. pr̥cchā́mi oraz atem. aw. ahmī „jestem”. Rzeczowniki zachowały klasyczne kategorie: trzy rodzaje i liczby (z liczbą podwójną) oraz osiem przypadków (mianownik, wołacz, biernik, dopełniacz, celownik, ablativus, instrumentalis oraz locativus). Z czasowników ciekawy jest utrzymany augment a- w czasie przeszłym (por. gr. ε- [e-]).

Przyjrzyjmy się wreszcie krótkiemu tekstowi w języku staroawestyjskim, pochodzi ze zwrotki czwartej Yasny 44:

tat̰ θβā pərəsā ərəš mōi vaocā ahurā

kasnā dərətā ząmcā adə̄ nabā̊scā

auuapastōiš kə̄ apō uruuarā̊scā

kə̄ vātāi duuąnmaibiiascā yaogət̰ āsū

kasnā vaŋhə̄uš mazdā dąmiš manaŋhō

„O to cię proszę, poprawnie mi powiedz, Panie

Kto trzyma ziemię na dole i niebiosa

Przed upadkiem? Kto [trzyma] wody i rośliny?

Kto wiatrom i chmurom pod jarzmo wpędza dwa prędkie konie?

Kto, o mądry, dobrej twórcą [jest] myśli?”

θβā – „Cię”, por. wed. tvā

kasnā – „kto”, dosł: „który człowiek”, połączenie zaimka pytajnego i nā „człowiek” < pie. *h₂nēr (por. gr. ἀνήρ [anēr] „mąż”, pol. narów „wada, zły nawyk”)

ząmcā nabā̊scā – „ziemię i niebo”, enklityka cā (pie. *kwe, por. łac. -que, gr. τε [te]) oznacza „i”, warto zwrócić uwagę na podobieństwo słów awestyjskich do polskich: ząm vs ziem-, nabā̊ vs nieba

duuąnmaibiiascā – „i chmury”, rdzeń duuąnman- spokrewniony jest m.in. z łac. fūmus i pol. „dym” (< pie. *dhuh₂-mo-)

vaŋhə̄uš manaŋhō – „dobrej myśli”, nom. vohū manō, dobra myśl jest centralnym konceptem myśli zaratusztriańskiej i jedną z manifestacji Mądrego Pana – Ahury Mazdy

Awestyjski, jak zresztą dobrze widać, jest językiem niezwykle ciekawym i zróżnicowanym. Z jego pomocą łatwo możemy sięgać daleko w przeszłość nie tylko pod względem językowym, ale również religijnym, dzięki zaratusztrianizmowi. Nie można jednak zaprzeczyć, że osoby zainteresowane tym językiem czeka zdecydowanie długa i ciężka droga do nauczenia się go.

Marcel Nowakowski

Bibliografia

Benjamin W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture. An Introduction, Oksford 2004, s. 203-209.

Gernot Windfuht (red.), The Iranian Languages, Londyn–Nowy Jork 2009.

Z okazji Dnia Matki przyjrzymy się jednej z najbardziej intrygujących mitologicznych matek, jaką jest znana pod wieloma imionami bogini Kybele.

Kim była Kybele? Boginią pochodzenia frygijskiego, która mogła mieć swoje przodkinie jeszcze w prehistorii: część badających dopuszcza możliwość, że figurki kobiet, jakie zachowały się w najstarszym nam znanym mieście, Çatalhöyük, były prekursorkami Kybele jako boginie matki. Nie znamy żadnych frygijskich mitów, jakie ją otaczały – mamy do dyspozycji jedynie ikonografię, frygijskie inskrypcje i późniejsze zapiski Greków i Rzymian. Frygijska Kybele była znana pod imieniem Matar Kubileya, czyli „matka góry”, stąd też wzięło się jej imię, pod którym jest znana do dzisiaj. Na podstawie zebranych artefaktów i inskrypcji badacze sugerują, że matczyną troskę rozciągała nad tym, co przekraczało granice: natura i kultura, świat żywych i świat zmarłych, to, co poskromione (cywilizowane) i to, co nieposkromione, dzikie. Na zachowanych figurkach widzimy ją w towarzystwie lwów i jastrzębi. Powtarza się też motyw kamieni, który powróci w legendach dotyczących jej hucznego wprowadzenia do Rzymu, kiedy to zostanie wprowadzona do miasta pod postacią czarnego meteorytu.

Źródło: theoi.com

Matar została przyjęta około VI w. p.n.e. w koloniach graniczących z Anatolią i zyskała nowe imię: Kybele. Szybko została połączona z matką bogów i bogiń, Reą, ale starożytni kojarzyli ją również z Demeter. Pojawiły się miejskie festiwale, na których jako Rea–Kybele była czczona przez obywateli. Osoby szukające bardziej indywidualnego kontaktu z bóstwem mogły zostać wtajemniczone w jej kult misteryjny, o którym wiemy niezwykle mało, ale na zachowanych reliefach widzimy dziewczęta i chłopców z naczyniami do oczyszczenia się. Postać greckiej Kybele przypomina nieco Dionizosa – jako obca Hellenom, z tympanonem w ręku, powoziła rydwan zaprzęgnięty w lwy, co budzi skojarzenia z dionizyjskim rydwanem z panterami. Zgodnie z Biblioteką Pseudo–Apollodorosa to właśnie ona miała uleczyć Dionizosa z szaleństwa, jakie go dotknęło. Oboje kojarzeni byli ze Wschodem, głośną muzyką wykraczającą poza helleńskie normy i osiąganie innych stanów świadomości.

Na czym jednak polegało bycie matką przez rzymską Cybebe? Magna Mater została wprowadzona do Rzymu jako matka–opiekunka imperium. Zgodnie z tym, co przekazują nam starożytni, stało się to po wielu niepokojących znakach, takich jak deszcze meteorytów (o czym informuje nas Liwiusz), i było wołaniem o pomoc przed niebezpieczeństwem najazdu na Wieczne Miasto przez Hannibala w trakcie II wojny punickiej. Zgodnie z badaniami Lynn Roller, obie te opcje nie wydają się prawdopodobne, a o wiele ważniejsze jest to, że Kybele stała się opiekunką Eneasza, przodka założycieli Rzymu. Jako Magna Mater Ideae (od góry Idy, znajdującej się niedaleko Troi) głośno powróciła do swego domu, do rzymskiego panteonu, pod koniec III wieku p.n.e. Wraz z nią przybył też Attis, który jako wieczny młodzieniec–kastrat wraz z kapłanami bogini, galli, wzbudzał ogromny niepokój jako postacie przekraczające granice płci. Sama Kybele jednak cieszyła się ogromnym szacunkiem, a jej postać często pojawiała się w oficjalnej polityce imperialnej.

Źródło: Wikimedia Commons

Kybele niewątpliwie jest matką, która swoją opiekę roztaczała nad wieloma dziećmi: bogami i boginiami oraz samym Rzymem. Strzegła płodności i natury, a jej kult rozciągał się od Anatolii aż do zachodnich części Imperium Rzymskiego. Jej matczyny status jest szczególnie interesujący, jeśli weźmiemy pod uwagę inne mitologiczne matki, takie jak Medea czy Klitajmestra, o których nikt nie powiedziałby w starożytności dobrego słowa, m.in. ze względu na ich postępowanie wobec swoich dzieci.

Julian Skowronek

Bibliografia:

Lynn Roller, In Search of God the Mother, University of California Press 1999.

Maria Grazia Lancellotti, Attis, Between Myth and History: King, Priest, and God, Brill Academic Publishers 2002.

Mary Beard, The Roman and the Foreign: The Cult of the ‚Great Mother’ in Imperial Rome,  [w:] Greek and Roman Festivals: Content, Meaning, and Practice, red. nauk. J. Rasmus Brandt i Jon W. Iddeng, Oxford University Press 2012.

Aššu aššiyanteš! W ramach Sekcji Językoznawczej Koła nie uczymy się co prawda języka hetyckiego, ale zajmujemy się indoeuropeistyką, a język ten jest dla całej dziedziny niezwykle przydatny, choć często problematyczny.

Hetycki został odkryty wraz z dwiema zapisanymi mezopotamskim pismem klinowym tabliczkami odnalezionymi w Egipcie i wydanymi w 1902 roku (tzw. „Listy Arzawa”). Wydawca, Jorgen Knudtzon, uznał, że język ten należy do rodziny indoeuropejskiej, ale jego teoria nie uzyskała wówczas rozgłosu i została odrzucona. Cztery lata później w Boğazköy (dziś Boğazkale w Turcji) znaleziono około dziesięciu tysięcy takich tabliczek, dzięki czemu pewien czeski uczony – Bedřich Hrozný – odszyfrował ten język i udowodnił raz na zawsze, że jest on językiem indoeuropejskim. Hetycki należy do grupy języków anatolijskich, wraz z gorzej poświadczonym luwijskim, a także palajskim, likijskim, lidyjskim i innymi. W użyciu pozostawał w II tysiącleciu p.n.e. i, jak można się domyślić, nie dotrwał do naszych czasów. Dotrwały natomiast stosunkowo liczne zabytki pisane, które pozwalają nam do pewnego stopnia odczytać i zrekonstruować ten język, choć pismo klinowe jest nieprzystosowane do jego zapisu.

Jedna z tabliczek odkrytych w Boğazköy, źródło: Wikimedia Commons

Dlaczego jednak hetycki miałby być problematyczny dla indoeuropeistyki, skoro jest przecież najstarszym zachowanym językiem z rodziny indoeuropejskiej? Prawdą jest, że ostały się w nim niektóre bardzo archaiczne cechy języka praindoeuropejskiego, m.in. oddaje spółgłoskowo co najmniej jedną (prawdopodobnie nawet dwie) spółgłoski laryngalne (dla laryngalnych por. Fortson 2004: 56-57). Bardziej jednak uderza to, że istotnych kategorii i form ów język nie posiada. Są to tak podstawowe formacje jak: rozróżnienie trzech rodzajów gramatycznych (w hetyckim występuje jedynie rodzaj wspólny i nijaki), czasowniki tematyczne, aoryst, czas perfectum, tryb coniunctivus oraz optativus, liczba podwójna, przymiotnik odczasownikowy na *-tó- (por. gr. phatos – „zabity”) oraz stopień wyższy przymiotnika na *-yos- (por. łac. maius – „większy”).

Hetycki odziedziczył po języku praindoeuropejskim wszystkie samogłoski (oprócz tego, że *o i *a zlały się w jedno – a, podobnie ich długie wersje), a w liczbie pojedynczej reprezentowane były wszystkie przypadki plus allatyw (być może również obecny w praindoeuropejskim, choć brak na to jednoznacznych dowodów), który określał kierunek do, np. aruna – „do morza”. W liczbie mnogiej część końcówek zlała się ze sobą, więc wyróżniamy mniej odrębnych przypadków.

Zanim przyjrzymy się krótkiemu fragmentowi tekstu, należy również podkreślić, że w zapisie bardzo często stosowano sumerogramy i akadogramy – za ich pomocą zapisywano niektóre hetyckie słowa i choć czytało się je tak, jak powinno się to robić po hetycku, w transkrypcji podaje się je w postaci odpowiednio sumeryjskiej i akadyjskiej (sumeryjskie zapisujemy wielkimi literami, np. LUGAL – „król”, a akadyjskie wielkimi literami i kursywą, np. QATAMMA – „podobnie, tak samo”). Oto zatem fragment ze starohetyckiego rytuału poświęconego parze królewskiej:

[ma-a-a]ḫ-ḫa-an-da dUTU-uš dISKUR-aš ne-e-pí-iš te-e[(-kán-na)]

uk-tu-u-ri LUGAL-uš SAL.LUGAL-aš-ša DUMUMEŠ-ša uk-tu-u-ri-eš

a-š[(a-a)]n-d[u]

(Kapłan rzecze:) „Jak Bóg Słońca (i) Bóg Burzy, niebo i ziemia

są wieczne, tak niech król i królowa i (ich) dzieci będą wieczne!”

nēpiš – „niebo, niebiosa” z pie. *nebh-es- „chmura”, por. pol. (w) niebiesiech;

tēkann=a – „i ziemia”, klityczny łącznik -a oznacza „i, oraz” i podwaja poprzedzającą spółgłoskę, a po samogłosce przyjmuje wygląd „=ya”;

uktūri – „wieczny”;

LUGAL-uš SAL.LUGAL-ašš=a – „król i królowa”, po hetycku brzmiało to „ḫaššuš ḫaššuššarašš=a”, SAL lub MUNUS to sumerogram oznaczający kobietę;

ašandu – „niech będą”.

Język ten jest więc, jak wspomniałem wyżej, niezwykle przydatny do wszelkich badań indoeuropeistycznych, ale jest też problematyczny i bardzo trudny do nauki – wymaga wszak dość dobrej znajomości zarówno języka akadyjskiego, jak i sumeryjskiego. Niemniej jednak poczucie satysfakcji wynagrodzi trudy każdemu, kto się za ów język zabierze.

Marcel Nowakowski

Bibliografia:

Benjamin W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture. An Introduction, Oksford 2004, s. 154-167.

Harry A. Hoffner, Jr., H. Craig Melchert, A Grammar of the Hittite Language. Part 1. Reference Grammar, Winona Lake 2008.

Tonący w legendarnej mgle początek Rzymu, celebrowany przez jego mieszkańców 21 kwietnia, w pierwszym momencie przywołuje na myśl postać Romulusa, nie tylko jako założyciela miasta, ale i protoplasty całego narodu, który tak wyraźnie zapisał się w historii świata. Warto jednak sobie uświadomić, że jego postać, choć niewątpliwie posiadała istotne znaczenie dla rzymskiej mentalności, należała do pewnego kanonu promieniujących tajemniczym, boskim niemal światłem wydarzeń i sylwetek, które posiadały status symboli, elementów „narodowej mitologii”, tak kluczowej dla rzymskiej literatury. Wśród grona tych postaci z rzymskością nierozłącznie kojarzonych, szczególnie intrygująca wydaje się tajemnicza prorokini – Sybilla z Kume.

„Eneasz i Sybilla Kumańska” – obraz francuskiego malarza François Perriera, źródło: Wikimedia Commons

Znaczenie imienia wieszczki jest dzisiaj niejasne, prawdopodobnie ma proweniencję wschodnią. Podania o niej, wraz ze sztuką przepowiadania przyszłości i kultem wyroczni, przypłynęły do Italii na greckich okrętach, szukających nowych ziem pod zasiedlenie. Co ciekawe, w starożytności znanych było aż 10 kapłanek-wieszczbiarek o imieniu Sybilla, rozmieszczonych w nierównej częstotliwości na terenach wokół basenu Morza Śródziemnego, żadna jednak nie zyskała tak nieśmiertelnej sławy, jak ta znad Zatoki Neapolitańskiej. Istotnie, jej długowieczność zesłana została przez bóstwo. Owidiusz przekazał w XIV księdze swojego carmen perpetuum, że kiedy Sybilla była jeszcze młodą dziewczyną, zakochał się w niej sam Apollo: udzielił jej proroczych zdolności i przyobiecał spełnić jej pragnienie. Sybilla zapragnęła wtedy żyć tyle lat, ile ziarenek piasku zmieści się w jej dłoni. Mit ten przemawiał do wyobraźni poetów szczególnie w okresie cesarstwa – a więc w czasach poaugustowskich, z większym dystansem odnoszących się do „mitologii narodowej”. W petroniuszowym Satyrykonie Trymalchion przechwala się, że niegdyś widział w Kume samą Sybillę, tak jednak skurczoną na skutek starości i zmęczenia, że mieściła się w butelce, a dzieci naigrywały się z niej, pytając: σίβυλλα, τί θέλεις; – Czego pragniesz, Sybillo?, na co tamta cicho odpowiadała: ἀποθανεῖν θέλω – Chcę umrzeć.

Zanim jednak prorokini stała się stałą literacką figurą, z którą przyszło się rozliczać późniejszym pokoleniom, jej wyniesienie na piedestał dokonało się w stosunkowo krótkim czasie, bo głównie w epoce augustowskiej. Co prawda po raz pierwszy w rzymskiej literaturze Sybilla pojawia się w Antiquitates rerum divinarum Warrona, który powtarza legendę o królu Tarkwiniuszu i Księgach Sybillińskich – jednak zyskała ona popularność dopiero za sprawą Eneidy i Metamorfoz. Jej dostojna postać mogła być elementem polityki kulturalnej Oktawiana Augusta, kreującej „nową rzymskość”, wynik trwałego zespolenia pierwiastka rdzennie italskiego z członem greckim. Co więcej, to właśnie od Sybilli miała pochodzić przepowiednia o powrocie złotego wieku – stały motyw w poezji augustowskiej, zwłaszcza u twórców z kręgu Mecenasa. Jedna z teorii głosi, że Sybilla jako rzymska wyrocznia była całkowitym wytworem wyobraźni poety z Mantui, stworzonym na potrzeby Eneidy. Miałby na to wskazywać brak rzetelnych archeologicznych dowodów na istnienie w Kume wyroczni Apollina. Bazując na pochodzących z epoki hellenistycznej podaniach o Eneaszu oraz na własnym geniuszu poetyckim, Wergiliusz stworzył legendę o spotkaniu przodka dynastii julijskiej z wieszczką, która ukazała mu w czasie podróży po zaświatach przyszłe heroiczne dzieje jego potomków. Niezwykłe, ale jakże harmonijne wydaje się to powiązanie przepowiedni o przeznaczeniu Rzymian z greckim anturażem w postaci kapłanki Apollina oraz okolic Zatoki Neapolitańskiej – jednego z pierwszych ognisk przenikania na tereny Italii alfabetu, religii, kultury. Miejsce to staje się właściwym, bo uświęconym boskim pierwiastkiem, miejscem lądowania Eneasza.

Takie spojrzenie na postać Sybilli ukazuje ją jako starszą jeszcze od Romulusa patronkę Rzymian. Jako długowieczną strażniczkę, która miała czuwać nad Rzymem w jego drodze od małej osady nad Tybrem do gwałtownie rozrastającego się, wielonarodowego imperium. I choć różnorodnie przedstawiana była w literaturze – od niemal boskiej wieszczki do karykaturalnej staruszki – dla Rzymian zawsze pozostawała postacią ważną, skrywającą w cieniu wilgotnej kumejskiej groty klucz do zrozumienia, kim są i dokąd zmierzają.

Emilia Herok

Bibliografia:

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Kraków 2013.

Miazek-Męczyńska M., Quem dii diligunt, non semper adolescens moritur – Sybilla z Kume i jej wizerunek poprzez wieki, [w:] „Symbolae philologorum posnaniensium Graecae et Latinae” XXIV/2 (2014), s. 179–191.

Czytając wzniosłe dzieła antycznych pisarzy, traktujące o wojnach, procesach sądowych, ludzkim przeznaczeniu czy wszechobecnej pompie zawartej w pochodach triumfalnych i świętach, nie sposób nie odnieść wrażenia, że świat starożytnych tą pompatycznością i powagą musiał być przesiąknięty. Czy jednak było tak naprawdę? Czy Grecy i Rzymianie nie potrafili się śmiać? Pytanie wydaje się absurdalne, zachowały się przecież do naszego czasu m.in. komedie, w których autorzy zręcznie budują akcję w taki sposób, że rozbawienie widowni jest nieuniknione. Nie chodzi jednak o taki śmiech; należałoby raczej zadać pytanie, czy Grecy i Rzymianie potrafili znaleźć „śmieszność” w codzienności. Komedia bowiem ma zarówno wystarczającą objętość i długość trwania, by przygotować widza do śmiechu, codzienność takich właściwości nie posiada. „Śmieszność” musiano wówczas traktować tak, jak współcześnie – zabawne jest to, co nie uderza w nas samych, stąd można rozróżnić, jak Jan Trzynadlowski we wstępie do polskiego wydania Philogelosa, „śmieszność śmieszną” i „śmieszność ośmieszającą”.

Okładka jednego z polskich wydań „Philogelosa”, które ukazało się nakładem wydawnictwa Ossolineum, źródło: lubimyczytac.pl

Akapit poprzedni stanowi swoiste wprowadzenie właśnie do Philogelosa (w polskim wydaniu przetłumaczonego jako Śmieszek, choć właściwszym zwrotem byłoby „ten, który się chętnie śmieje”). Na jego podstawie wyróżnić możemy niejako dwa główne rodzaje żartów, które stanowiły pożywkę dla spragnionych ubawu Greków: żarty ośmieszające głupotę, wszak najgorszym urazem dla człowieka myślącego jest bycie przyrównanym do głupca, oraz żarty skłaniające do refleksji, dzięki którym do Philogelosa udało się również przemycić niebagatelną treść dydaktyczną. Głupotę ośmiesza się najczęściej przez postać mędrka, w oryginale scholastikos (taki, który się uczył, lecz głupim pozostał). Co więcej, ukazywana ona jest przez nielogiczne wnioski lub działania wynikające ze zgoła logicznego rozumowania, za przykład może tutaj posłużyć żart, gdzie ojciec mędrka przyłapuje go na podjadaniu winogron, po czym ten udaje, że śpi, tyle że na stojąco. Logiczne? Jak najbardziej – mędrek wie, że jest w stanie zmylić ojca, jeśli będzie „spał”. Nielogiczne? Tym bardziej – na stojąco ciężko spać i ojciec prawdopodobnie to wie. Treść dydaktyczna tych żartów może być cięższa do wychwycenia, zwłaszcza wśród paskudnych i czasem groteskowych żartów o „śmierdzigębach”, żarłokach, śmierci dzieci czy zabijaniu ojców. Przytoczę tutaj żart, gdzie ktoś podchodzi do drugiej osoby mówiąc: „Słyszałem, żeś umarł!”, na co domniemany nieboszczyk odpowiada: „Przecież widzisz, że żyję”. Pierwszy na to: „A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż Ty”. Na pierwszy rzut oka kompletny nonsens. Gdyby wejść jednak trochę głębiej – niezupełnie. Wiarygodności człowieka nie warunkuje przecież wyłącznie jedna podana przezeń informacja, stąd ktoś niegodny wiary, nawet jeśli powie prawdę, niegodnym wiary pozostanie. Żartów oczywiście w tym niepozornym zbiorku jest zdecydowanie więcej, część z nich bardziej lub mniej hermetyczna i zrozumiała dla współczesnego odbiorcy, natomiast o samym „dziele” wypada jeszcze powiedzieć kilka słów.

Napisane zostało po 268 r., kiedy to miały miejsce igrzyska Tysiąclecia Miasta w Rzymie opisane w jednej z historyjek. Język facecji jest prosty i niedbały, co nie świadczy jednoznacznie o tym, że jest zrozumiały – parę dowcipów do dziś pozostaje kompletnie nie do odcyfrowania, a i Alfred Eberhard, wydawca krytyczny, przy jednym z dowcipów pisze: corriget qui intellexerit – „poprawi, kto zrozumie”. Za autorów dzieła podaje się Hieroklesa i Philagriosa, którzy są zupełnie nie do zidentyfikowania. W obliczu tych faktów nie dziwi i zarazem dziwi, że dziełko to jest tak mało rozpowszechnione – choć bowiem napisane zostało językiem niewzbudzającym większych emocji i zachwytu ze strony filologów, przedstawia przekrój ówczesnego społeczeństwa, jego zalety i przywary, zwyczaje i obyczajowość czy sposoby spędzania wolnego czasu. Wartość tego zbioru żartów dla „rekonstrukcji śmieszności” greckiej jest zbrodniczo wręcz niedoceniana.

  Marcel Nowakowski

Bibliografia:

Łanowski J., Trzynadlowski J., Philogelos albo Śmieszek, Wrocław 1986.

Jak wyglądała homoseksualność w starożytnym Rzymie? Jeśli zadajesz sobie takie pytanie, to z pomocą przychodzi Sekcja Badań nad Historią Seksualności, która zaprasza na krótki artykuł wyjaśniający rzymskie podejście do homoseksualności.

Zacznijmy więc od problemów z terminologią – trudno mówić o rzymskiej homoseksualności! Na potrzeby naszych rozważań (tożsamościowych, naukowych, filozoficznych…) używamy tego pojęcia, by móc przekazać naszym odbiorcom istnienie związków męsko-męskich w kontekście zachowań seksualnych. Jak jednak wiemy, to pojęcie zostało skonstruowane w XIX wieku, a wraz z rozwojem Pride’u i społeczności LGBTQ+ zaczęło oznaczać orientację seksualną oraz wyrażać przynależność kulturową. W takim ujęciu stało się jednak „zamkniętą” tożsamością, co do której przynależności należy spełniać określone warunki (m.in. cechy osobowości czy styl życia); nie będę tutaj wchodzić w szczegóły związane z polityką tożsamości, zaznaczę jedynie, że opisane przeze mnie wyżej podejście nazywane jest esencjalistycznym, a w opozycji do niego stoi stanowisko konstruktywistyczne (czyli takie, które zakłada, że pojęcia tożsamościowe są konstruowane kulturowo). By uniknąć problemów związanych z ekstrapolacją współczesnego rozumienia seksualności, część badaczy woli mówić o zachowaniach homoerotycznych lub MLM/MSM (male-loving-male/men who have sex with men). Rzymianie określali relacje męsko-męskie mianem greckiego zwyczaju zaczerpniętego z Hellady: czasami możemy się spotkać z terminem greckiej miłości.

Posąg Antinousa, kochanka cesarza Hadriana. Uważani są za gay icons, chociaż obecnie coraz częściej zauważa się zaburzoną relację władzy między mężczyznami i status Antinousa jako poddanego Hadriana
źródło: Wikimedia Commons

Jak więc wyglądał amor Graecus? Dla Rzymian seks mężczyzny z mężczyzną nie był niczym szokującym ani niemoralnym, chyba że nie spełniał on wymagań kulturowych, jakimi był obwarowany. Do najważniejszych należały: męskość/kobiecość, pozycja podczas stosunku – aktywna lub pasywna – oraz status społeczny. Dorosły wolny mężczyzna mógł uprawiać seks jako penetrujący jedynie z niewolnikiem lub mężczyzną stojącym od niego niżej w hierarchii społecznej, np. z jeńcem wojennym. W grę wchodziła rzymska etyka i rozumienie męskości – pozycja penetrowanego (łac. pathicus) w rzymskim rozumieniu była łączona z kobiecością. Pasywny mężczyzna tracił swoją męskość i zyskiwał miano zniewieściałego i miękkiego – często używano wobec niego wyzwiska cinaedus (np. w sławnym wierszu Katullusa Carmen 16). Cinaedi mieliby być subkulturą, przypominającą dzisiejsze gejowskie tożsamości związane z pozycją seksualną. Przejmowali oni kobiece zwyczaje i ubiór, często uprawiali seks, a ich tożsamość płciowa w świadomości społeczeństwa była niejednoznaczna (dzisiaj powiedzielibyśmy, że ich ekspresja płciowa przekraczała stereotypy).

Kulturowe uwarunkowania tworzyły (i tworzą) upodobania seksualne: jeśli odczuwamy chęć użycia współczesnych terminów do oddania relacji w rzymskim społeczeństwie, pewnie najbliższym słowem byłaby biseksualność. Uważam, że nie ma sensu używać dychotomicznych pojęć homoseksualność/heteroseksualność, które zostały wytworzone w XIX wieku i wchłonięte przez współczesną kulturę – dla Rzymian od bycia „prawdziwym heteroseksualistą” bardziej liczyło się zachowanie swojej męskości i pozycji społecznej podczas osiągania satysfakcji seksualnej.

Julian Skowronek 

Bibliografia:

J. Kochanowski, Queer studies – wprowadzenie, w: Queer studies. Podręcznik kursu, Kampania Przeciw Homofobii 2010

A. Lear, Ancient pederasty: an Introduction, w: A Companion to Greek and Roman Sexualities, ed. By Thomas K. Hubbard, Wiley-Blackwell 2014

Marylin B. Skinner, Sexuality in Greek and Roman Culture, Wiley-Blackwell 2005

A. Wypustek, Rzymskie grafitti seksualne, erotyczne i miłosne z Pompejów i Herkulanum   (I wiek n.e.), Sub Lupa 2020