O języku (staro)albańskim słów kilka

Tjeta shokë! Język staroalbański, choć może nie tak „przydatny” jak wiele innych języków, jest niezwykle ciekawy i tajemniczy – znajduje się on bowiem w zupełnie osobnej odnodze rodziny języków indoeuropejskich, jego piśmiennictwo zostało odkryte bardzo późno i dość mało wiadomo o jego pochodzeniu.

Istnieją liczne teorie zakładające m.in., że albański może być współczesnym potomkiem języka iliryjskiego, trackiego, lub dacko-myzyjskiego. Niemożliwe jest jednak dowiedzenie tego, ponieważ języki te zachowane są zbyt fragmentarycznie, opieramy się więc prawie wyłącznie na danych geograficzno-historycznych. Język albański dzieli się na dwa dialekty: Gegë i Toskë, które oddziela rzeka Shkumbin. Zarówno dialekt gegijski, jak i toskijski mają swoją historię literacką, jednak od roku 1952 dialektem oficjalnym jest dialekt toskijski z licznymi cechami z dialektu gegijskiego. Dialekty te różnią się między sobą np. tym, że w toskijskim interwokaliczne n przeszło w r (tosk. vera „wino” vs geg. vena), a w gegijskim dawne sekwencje samogłoska + n nazalizowały się, np. shtâsë (st-geg. shtanse) vs tosk. shtazë. Istotną różnicą jest też formacja czasu przyszłego: geg. kam me shkue dosł. „mam iść” vs tosk. do të shkoy dosł. „chcę iść”. Rozdział dialektalny nastąpił prawdopodobnie po IV wieku n.e., kiedy to ów region się schrystianizował (por. tosk. murgu „mnich” vs geg. mungu z łac. monachus).

Witraż z Katedry św. Matki Teresy w Prisztinie, na którym ukazani zostali: papież Kallikst III, Skanderbeg oraz Pal Engjëlli, źródło: Wikimedia Commons

Witraż z Katedry św. Matki Teresy w Prisztinie, na którym ukazani zostali: papież Kallikst III, Skanderbeg oraz Pal Engjëlli, źródło: Wikimedia Commons

Najstarsze wspomnienie o języku albańskim pochodzi z roku 1284, kiedy to pewien Mateusz, świadek kradzieży w okolicach Dubrownika, zeznawał: Audivi unam vocem, clamantem in monte in lingua albanesca („Słyszałem głos, krzyczący na górze w języku albańskim”) natomiast o języku pisanym – z roku 1332, a pierwszy zabytek piśmienniczy, formułka chrzcielna, zawarty jest w liście z 1462 roku. Później powstały liczne książki o tematyce chrześcijańskiej, z czego najwcześniejszą zachowaną jest Meshari „Mszał” z 1555 roku, napisany w dialekcie starogegijskim. Najstarsza książka w starotoskijskim pochodzi z 1592 roku. Dla badań indoeuropeistycznych szczególnie istotny jest kanun – kodeks prawny opisujący sprawy gościnności czy małżeństwa, który momentami dość dokładnie odpowiada podobnym kodeksom z Indii, Starożytnej Grecji czy Rzymu.

Pod względem fonologicznym albański bardzo zmienił się w stosunku do stanu praindoeuropejskiego (pięć różnych odpowiedników *s, przejście spółgłosek welarnych palatalizowanych w zębowe, np. *ḱ > th, co przypomina rozwój języka staroperskiego czy liczne synkopy i utraty samogłosek nieakcentowanych), jednak jego morfologia jest mniej przekształcona. Rzeczowniki odmieniają się przez sześć przypadków: mianownik, dopełniacz, celownik, biernik, ablativus oraz locativus (obecny w niektórych dialektach i w staroalbańskim). Występuje liczba pojedyncza i mnoga oraz rozróżnienie form określonych i nieokreślonych (np. w angielskim wyrażane przez rodzajnik the), por. mal „góra” vs mali „the mountain”. System czasownikowy jest skomplikowany i zaszły w nim liczne innowacje. Zachowały się praindoeuropejskie czasy, takie jak czas teraźniejszy i aoryst, czas imperfectum powstał na nowo, a perfectumplusquamperfectum (konkretnie dwa różne), czas przyszły i czas przyszły dokonany tworzy się z użyciem czasownika pomocniczego. Prawdopodobnie najciekawszą cechą albańskiego systemu czasownikowego są tryby, jest ich bowiem aż sześć. Oprócz czterech tradycyjnych praindoeuropejskich trybów, obecnych m.in. w grece: indicativus, coniunctivus, optativus oraz imperativus, istnieje także osobny tryb warunkowy i tryb zwany admirativus, wykorzystywany, by wyrazić zadziwienie bądź zaskoczenie.

Naturalnie nie sposób opisać tu wszystkich cech języka albańskiego i jego dialektów, rzućmy zatem okiem na krótki tekst w języku staroalbańskim (dialekt gegijski), pochodzący z 1555 roku z Meshari. Jest to przekład wersu 1,29 Księgi Rodzaju:

E tha Zotynë: Hinje, se u u kam dhanë gjithë bārr qi ban farë për-ëmbī gjithë dhēt, e gjithë pemë qi farë kā por-si e siadó farë, juve me u klenë për gjellë; 

„I rzekł nasz Bóg: Oto bowiem ja wam dałem wszelką roślinę, która tworzy nasiono [która jest] na ziemi i wszelki owoc, który ma nasiono tak jak i każde nasiono, by dla was było posiłkiem”

Zotynë – „nasz Bóg” z połączenia Zoti ynë;

u u kam dhanë – „ja wam dałem”, kam dhane to perfectum peryfrastyczne, tworzone podobne jak ang. have given lub niem. hat gegeben.

qi – „który” od pie. *kwo-, por. łac. qui-, het. kui-;

dhēt – „ziemi” określony gen. sing. od dhe < praalbańskie *ǵhō < pie. *dh(e)ǵhōm, por. gr. χθών [khthōn]

juve me u klenë – „by dla was było”, me klenë jest bezokolicznikiem (współczesne për qenë)

gjellë – „posiłek”, zapożyczone od serb.-chor. jelo, por. pol. jadło.

Widzimy więc, że język albański jest niezwykle ciekawym i zróżnicowanym językiem. Chociaż jest on niedoceniany wśród indoeuropeistów, stał się źródłem licznych teorii i hipotez (np. istnienie czwartej spółgłoski laryngalnej). Niewątpliwie ma swoje zastosowanie w węższych dziedzinach indoeuropeistyki.

Marcel Nowakowski

Bibliografia 

Benjamin W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture. An Introduction, Oksford 2004, s. 390-399.

Joachim Matzinger, Der altalbanische Text Mbsuame e Krështerë (Dottrina Cristiana) des Lekë Matrënga von 1592. Eine Einführung in die albanische Sprachwissenschaft, [w:] „Jenaer Indogermanische Textbearbeitung, Band 3”, Dettelbach 2006.

O języku hetyckim słów kilka

Aššu aššiyanteš! W ramach Sekcji Językoznawczej Koła nie uczymy się co prawda języka hetyckiego, ale zajmujemy się indoeuropeistyką, a język ten jest dla całej dziedziny niezwykle przydatny, choć często problematyczny.

Hetycki został odkryty wraz z dwiema zapisanymi mezopotamskim pismem klinowym tabliczkami odnalezionymi w Egipcie i wydanymi w 1902 roku (tzw. „Listy Arzawa”). Wydawca, Jorgen Knudtzon, uznał, że język ten należy do rodziny indoeuropejskiej, ale jego teoria nie uzyskała wówczas rozgłosu i została odrzucona. Cztery lata później w Boğazköy (dziś Boğazkale w Turcji) znaleziono około dziesięciu tysięcy takich tabliczek, dzięki czemu pewien czeski uczony – Bedřich Hrozný – odszyfrował ten język i udowodnił raz na zawsze, że jest on językiem indoeuropejskim. Hetycki należy do grupy języków anatolijskich, wraz z gorzej poświadczonym luwijskim, a także palajskim, likijskim, lidyjskim i innymi. W użyciu pozostawał w II tysiącleciu p.n.e. i, jak można się domyślić, nie dotrwał do naszych czasów. Dotrwały natomiast stosunkowo liczne zabytki pisane, które pozwalają nam do pewnego stopnia odczytać i zrekonstruować ten język, choć pismo klinowe jest nieprzystosowane do jego zapisu.

Jedna z tabliczek odkrytych w Boğazköy, źródło: Wikimedia Commons

Jedna z tabliczek odkrytych w Boğazköy, źródło: Wikimedia Commons

Dlaczego jednak hetycki miałby być problematyczny dla indoeuropeistyki, skoro jest przecież najstarszym zachowanym językiem z rodziny indoeuropejskiej? Prawdą jest, że ostały się w nim niektóre bardzo archaiczne cechy języka praindoeuropejskiego, m.in. oddaje spółgłoskowo co najmniej jedną (prawdopodobnie nawet dwie) spółgłoski laryngalne (dla laryngalnych por. Fortson 2004: 56-57). Bardziej jednak uderza to, że istotnych kategorii i form ów język nie posiada. Są to tak podstawowe formacje jak: rozróżnienie trzech rodzajów gramatycznych (w hetyckim występuje jedynie rodzaj wspólny i nijaki), czasowniki tematyczne, aoryst, czas perfectum, tryb coniunctivus oraz optativus, liczba podwójna, przymiotnik odczasownikowy na *-tó- (por. gr. phatos – „zabity”) oraz stopień wyższy przymiotnika na *-yos- (por. łac. maius – „większy”).

Hetycki odziedziczył po języku praindoeuropejskim wszystkie samogłoski (oprócz tego, że *o i *a zlały się w jedno – a, podobnie ich długie wersje), a w liczbie pojedynczej reprezentowane były wszystkie przypadki plus allatyw (być może również obecny w praindoeuropejskim, choć brak na to jednoznacznych dowodów), który określał kierunek do, np. aruna – „do morza”. W liczbie mnogiej część końcówek zlała się ze sobą, więc wyróżniamy mniej odrębnych przypadków.

Zanim przyjrzymy się krótkiemu fragmentowi tekstu, należy również podkreślić, że w zapisie bardzo często stosowano sumerogramy i akadogramy – za ich pomocą zapisywano niektóre hetyckie słowa i choć czytało się je tak, jak powinno się to robić po hetycku, w transkrypcji podaje się je w postaci odpowiednio sumeryjskiej i akadyjskiej (sumeryjskie zapisujemy wielkimi literami, np. LUGAL – „król”, a akadyjskie wielkimi literami i kursywą, np. QATAMMA – „podobnie, tak samo”). Oto zatem fragment ze starohetyckiego rytuału poświęconego parze królewskiej:

[ma-a-a]ḫ-ḫa-an-da dUTU-uš dISKUR-aš ne-e-pí-iš te-e[(-kán-na)]

uk-tu-u-ri LUGAL-uš SAL.LUGAL-aš-ša DUMUMEŠ-ša uk-tu-u-ri-eš

a-š[(a-a)]n-d[u]

(Kapłan rzecze:) „Jak Bóg Słońca (i) Bóg Burzy, niebo i ziemia

są wieczne, tak niech król i królowa i (ich) dzieci będą wieczne!”

nēpiš – „niebo, niebiosa” z pie. *nebh-es- „chmura”, por. pol. (w) niebiesiech;

tēkann=a – „i ziemia”, klityczny łącznik -a oznacza „i, oraz” i podwaja poprzedzającą spółgłoskę, a po samogłosce przyjmuje wygląd „=ya”;

uktūri – „wieczny”;

LUGAL-uš SAL.LUGAL-ašš=a – „król i królowa”, po hetycku brzmiało to „ḫaššuš ḫaššuššarašš=a”, SAL lub MUNUS to sumerogram oznaczający kobietę;

ašandu – „niech będą”.

Język ten jest więc, jak wspomniałem wyżej, niezwykle przydatny do wszelkich badań indoeuropeistycznych, ale jest też problematyczny i bardzo trudny do nauki – wymaga wszak dość dobrej znajomości zarówno języka akadyjskiego, jak i sumeryjskiego. Niemniej jednak poczucie satysfakcji wynagrodzi trudy każdemu, kto się za ów język zabierze.

Marcel Nowakowski

Bibliografia:

Benjamin W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture. An Introduction, Oksford 2004, s. 154-167.

Harry A. Hoffner, Jr., H. Craig Melchert, A Grammar of the Hittite Language. Part 1. Reference Grammar, Winona Lake 2008.

Tako rzecze Sybilla

Tonący w legendarnej mgle początek Rzymu, celebrowany przez jego mieszkańców 21 kwietnia, w pierwszym momencie przywołuje na myśl postać Romulusa, nie tylko jako założyciela miasta, ale i protoplasty całego narodu, który tak wyraźnie zapisał się w historii świata. Warto jednak sobie uświadomić, że jego postać, choć niewątpliwie posiadała istotne znaczenie dla rzymskiej mentalności, należała do pewnego kanonu promieniujących tajemniczym, boskim niemal światłem wydarzeń i sylwetek, które posiadały status symboli, elementów „narodowej mitologii”, tak kluczowej dla rzymskiej literatury. Wśród grona tych postaci z rzymskością nierozłącznie kojarzonych, szczególnie intrygująca wydaje się tajemnicza prorokini – Sybilla z Kume.

"Eneasz i Sybilla Kumańska" - obraz francuskiego malarza  François Perriera, źródło: Wikimedia Commons

„Eneasz i Sybilla Kumańska” – obraz francuskiego malarza François Perriera, źródło: Wikimedia Commons

Znaczenie imienia wieszczki jest dzisiaj niejasne, prawdopodobnie ma proweniencję wschodnią. Podania o niej, wraz ze sztuką przepowiadania przyszłości i kultem wyroczni, przypłynęły do Italii na greckich okrętach, szukających nowych ziem pod zasiedlenie. Co ciekawe, w starożytności znanych było aż 10 kapłanek-wieszczbiarek o imieniu Sybilla, rozmieszczonych w nierównej częstotliwości na terenach wokół basenu Morza Śródziemnego, żadna jednak nie zyskała tak nieśmiertelnej sławy, jak ta znad Zatoki Neapolitańskiej. Istotnie, jej długowieczność zesłana została przez bóstwo. Owidiusz przekazał w XIV księdze swojego carmen perpetuum, że kiedy Sybilla była jeszcze młodą dziewczyną, zakochał się w niej sam Apollo: udzielił jej proroczych zdolności i przyobiecał spełnić jej pragnienie. Sybilla zapragnęła wtedy żyć tyle lat, ile ziarenek piasku zmieści się w jej dłoni. Mit ten przemawiał do wyobraźni poetów szczególnie w okresie cesarstwa – a więc w czasach poaugustowskich, z większym dystansem odnoszących się do „mitologii narodowej”. W petroniuszowym Satyrykonie Trymalchion przechwala się, że niegdyś widział w Kume samą Sybillę, tak jednak skurczoną na skutek starości i zmęczenia, że mieściła się w butelce, a dzieci naigrywały się z niej, pytając: σίβυλλα, τί θέλεις;Czego pragniesz, Sybillo?, na co tamta cicho odpowiadała: ἀποθανεῖν θέλωChcę umrzeć.

Zanim jednak prorokini stała się stałą literacką figurą, z którą przyszło się rozliczać późniejszym pokoleniom, jej wyniesienie na piedestał dokonało się w stosunkowo krótkim czasie, bo głównie w epoce augustowskiej. Co prawda po raz pierwszy w rzymskiej literaturze Sybilla pojawia się w Antiquitates rerum divinarum Warrona, który powtarza legendę o królu Tarkwiniuszu i Księgach Sybillińskich – jednak zyskała ona popularność dopiero za sprawą Eneidy i Metamorfoz. Jej dostojna postać mogła być elementem polityki kulturalnej Oktawiana Augusta, kreującej „nową rzymskość”, wynik trwałego zespolenia pierwiastka rdzennie italskiego z członem greckim. Co więcej, to właśnie od Sybilli miała pochodzić przepowiednia o powrocie złotego wieku – stały motyw w poezji augustowskiej, zwłaszcza u twórców z kręgu Mecenasa. Jedna z teorii głosi, że Sybilla jako rzymska wyrocznia była całkowitym wytworem wyobraźni poety z Mantui, stworzonym na potrzeby Eneidy. Miałby na to wskazywać brak rzetelnych archeologicznych dowodów na istnienie w Kume wyroczni Apollina. Bazując na pochodzących z epoki hellenistycznej podaniach o Eneaszu oraz na własnym geniuszu poetyckim, Wergiliusz stworzył legendę o spotkaniu przodka dynastii julijskiej z wieszczką, która ukazała mu w czasie podróży po zaświatach przyszłe heroiczne dzieje jego potomków. Niezwykłe, ale jakże harmonijne wydaje się to powiązanie przepowiedni o przeznaczeniu Rzymian z greckim anturażem w postaci kapłanki Apollina oraz okolic Zatoki Neapolitańskiej – jednego z pierwszych ognisk przenikania na tereny Italii alfabetu, religii, kultury. Miejsce to staje się właściwym, bo uświęconym boskim pierwiastkiem, miejscem lądowania Eneasza.

Takie spojrzenie na postać Sybilli ukazuje ją jako starszą jeszcze od Romulusa patronkę Rzymian. Jako długowieczną strażniczkę, która miała czuwać nad Rzymem w jego drodze od małej osady nad Tybrem do gwałtownie rozrastającego się, wielonarodowego imperium. I choć różnorodnie przedstawiana była w literaturze – od niemal boskiej wieszczki do karykaturalnej staruszki – dla Rzymian zawsze pozostawała postacią ważną, skrywającą w cieniu wilgotnej kumejskiej groty klucz do zrozumienia, kim są i dokąd zmierzają.

Emilia Herok

Bibliografia:

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Kraków 2013.

Miazek-Męczyńska M., Quem dii diligunt, non semper adolescens moritur – Sybilla z Kume i jej wizerunek poprzez wieki, [w:] „Symbolae philologorum posnaniensium Graecae et Latinae” XXIV/2 (2014), s. 179–191.

Dowcip sprzed wieków

Czytając wzniosłe dzieła antycznych pisarzy, traktujące o wojnach, procesach sądowych, ludzkim przeznaczeniu czy wszechobecnej pompie zawartej w pochodach triumfalnych i świętach, nie sposób nie odnieść wrażenia, że świat starożytnych tą pompatycznością i powagą musiał być przesiąknięty. Czy jednak było tak naprawdę? Czy Grecy i Rzymianie nie potrafili się śmiać? Pytanie wydaje się absurdalne, zachowały się przecież do naszego czasu m.in. komedie, w których autorzy zręcznie budują akcję w taki sposób, że rozbawienie widowni jest nieuniknione. Nie chodzi jednak o taki śmiech; należałoby raczej zadać pytanie, czy Grecy i Rzymianie potrafili znaleźć „śmieszność” w codzienności. Komedia bowiem ma zarówno wystarczającą objętość i długość trwania, by przygotować widza do śmiechu, codzienność takich właściwości nie posiada. „Śmieszność” musiano wówczas traktować tak, jak współcześnie – zabawne jest to, co nie uderza w nas samych, stąd można rozróżnić, jak Jan Trzynadlowski we wstępie do polskiego wydania Philogelosa, „śmieszność śmieszną” i „śmieszność ośmieszającą”.

Okładka jednego z polskich wydań "Philogelosa", które ukazało się nakładem wydawnictwa Ossolineum, źródło: lubimyczytac.pl

Okładka jednego z polskich wydań „Philogelosa”, które ukazało się nakładem wydawnictwa Ossolineum, źródło: lubimyczytac.pl

Akapit poprzedni stanowi swoiste wprowadzenie właśnie do Philogelosa (w polskim wydaniu przetłumaczonego jako Śmieszek, choć właściwszym zwrotem byłoby „ten, który się chętnie śmieje”). Na jego podstawie wyróżnić możemy niejako dwa główne rodzaje żartów, które stanowiły pożywkę dla spragnionych ubawu Greków: żarty ośmieszające głupotę, wszak najgorszym urazem dla człowieka myślącego jest bycie przyrównanym do głupca, oraz żarty skłaniające do refleksji, dzięki którym do Philogelosa udało się również przemycić niebagatelną treść dydaktyczną. Głupotę ośmiesza się najczęściej przez postać mędrka, w oryginale scholastikos (taki, który się uczył, lecz głupim pozostał). Co więcej, ukazywana ona jest przez nielogiczne wnioski lub działania wynikające ze zgoła logicznego rozumowania, za przykład może tutaj posłużyć żart, gdzie ojciec mędrka przyłapuje go na podjadaniu winogron, po czym ten udaje, że śpi, tyle że na stojąco. Logiczne? Jak najbardziej – mędrek wie, że jest w stanie zmylić ojca, jeśli będzie „spał”. Nielogiczne? Tym bardziej – na stojąco ciężko spać i ojciec prawdopodobnie to wie. Treść dydaktyczna tych żartów może być cięższa do wychwycenia, zwłaszcza wśród paskudnych i czasem groteskowych żartów o „śmierdzigębach”, żarłokach, śmierci dzieci czy zabijaniu ojców. Przytoczę tutaj żart, gdzie ktoś podchodzi do drugiej osoby mówiąc: „Słyszałem, żeś umarł!”, na co domniemany nieboszczyk odpowiada: „Przecież widzisz, że żyję”. Pierwszy na to: „A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż Ty”. Na pierwszy rzut oka kompletny nonsens. Gdyby wejść jednak trochę głębiej – niezupełnie. Wiarygodności człowieka nie warunkuje przecież wyłącznie jedna podana przezeń informacja, stąd ktoś niegodny wiary, nawet jeśli powie prawdę, niegodnym wiary pozostanie. Żartów oczywiście w tym niepozornym zbiorku jest zdecydowanie więcej, część z nich bardziej lub mniej hermetyczna i zrozumiała dla współczesnego odbiorcy, natomiast o samym „dziele” wypada jeszcze powiedzieć kilka słów.

Napisane zostało po 268 r., kiedy to miały miejsce igrzyska Tysiąclecia Miasta w Rzymie opisane w jednej z historyjek. Język facecji jest prosty i niedbały, co nie świadczy jednoznacznie o tym, że jest zrozumiały – parę dowcipów do dziś pozostaje kompletnie nie do odcyfrowania, a i Alfred Eberhard, wydawca krytyczny, przy jednym z dowcipów pisze: corriget qui intellexerit – „poprawi, kto zrozumie”. Za autorów dzieła podaje się Hieroklesa i Philagriosa, którzy są zupełnie nie do zidentyfikowania. W obliczu tych faktów nie dziwi i zarazem dziwi, że dziełko to jest tak mało rozpowszechnione – choć bowiem napisane zostało językiem niewzbudzającym większych emocji i zachwytu ze strony filologów, przedstawia przekrój ówczesnego społeczeństwa, jego zalety i przywary, zwyczaje i obyczajowość czy sposoby spędzania wolnego czasu. Wartość tego zbioru żartów dla „rekonstrukcji śmieszności” greckiej jest zbrodniczo wręcz niedoceniana.

  Marcel Nowakowski

Bibliografia:

Łanowski J., Trzynadlowski J., Philogelos albo Śmieszek, Wrocław 1986.

Rzymska homoseksualność męska

Jak wyglądała homoseksualność w starożytnym Rzymie? Jeśli zadajesz sobie takie pytanie, to z pomocą przychodzi Sekcja Badań nad Historią Seksualności, która zaprasza na krótki artykuł wyjaśniający rzymskie podejście do homoseksualności.

Zacznijmy więc od problemów z terminologią – trudno mówić o rzymskiej homoseksualności! Na potrzeby naszych rozważań (tożsamościowych, naukowych, filozoficznych…) używamy tego pojęcia, by móc przekazać naszym odbiorcom istnienie związków męsko-męskich w kontekście zachowań seksualnych. Jak jednak wiemy, to pojęcie zostało skonstruowane w XIX wieku, a wraz z rozwojem Prideu i społeczności LGBTQ+ zaczęło oznaczać orientację seksualną oraz wyrażać przynależność kulturową. W takim ujęciu stało się jednak „zamkniętą” tożsamością, co do której przynależności należy spełniać określone warunki (m.in. cechy osobowości czy styl życia); nie będę tutaj wchodzić w szczegóły związane z polityką tożsamości, zaznaczę jedynie, że opisane przeze mnie wyżej podejście nazywane jest esencjalistycznym, a w opozycji do niego stoi stanowisko konstruktywistyczne (czyli takie, które zakłada, że pojęcia tożsamościowe są konstruowane kulturowo). By uniknąć problemów związanych z ekstrapolacją współczesnego rozumienia seksualności, część badaczy woli mówić o zachowaniach homoerotycznych lub MLM/MSM (male-loving-male/men who have sex with men). Rzymianie określali relacje męsko-męskie mianem greckiego zwyczaju zaczerpniętego z Hellady: czasami możemy się spotkać z terminem greckiej miłości.

Posąg Antinousa, kochanka cesarza Hadriana. Uważani są za gay icons, chociaż obecnie coraz częściej zauważa się zaburzoną relację władzy między mężczyznami i status Antinousa jako poddanego Hadriana źródło: Wikimedia Commons

Posąg Antinousa, kochanka cesarza Hadriana. Uważani są za gay icons, chociaż obecnie coraz częściej zauważa się zaburzoną relację władzy między mężczyznami i status Antinousa jako poddanego Hadriana
źródło: Wikimedia Commons

Jak więc wyglądał amor Graecus? Dla Rzymian seks mężczyzny z mężczyzną nie był niczym szokującym ani niemoralnym, chyba że nie spełniał on wymagań kulturowych, jakimi był obwarowany. Do najważniejszych należały: męskość/kobiecość, pozycja podczas stosunku – aktywna lub pasywna – oraz status społeczny. Dorosły wolny mężczyzna mógł uprawiać seks jako penetrujący jedynie z niewolnikiem lub mężczyzną stojącym od niego niżej w hierarchii społecznej, np. z jeńcem wojennym. W grę wchodziła rzymska etyka i rozumienie męskości – pozycja penetrowanego (łac. pathicus) w rzymskim rozumieniu była łączona z kobiecością. Pasywny mężczyzna tracił swoją męskość i zyskiwał miano zniewieściałego i miękkiego – często używano wobec niego wyzwiska cinaedus (np. w sławnym wierszu Katullusa Carmen 16). Cinaedi mieliby być subkulturą, przypominającą dzisiejsze gejowskie tożsamości związane z pozycją seksualną. Przejmowali oni kobiece zwyczaje i ubiór, często uprawiali seks, a ich tożsamość płciowa w świadomości społeczeństwa była niejednoznaczna (dzisiaj powiedzielibyśmy, że ich ekspresja płciowa przekraczała stereotypy).

Kulturowe uwarunkowania tworzyły (i tworzą) upodobania seksualne: jeśli odczuwamy chęć użycia współczesnych terminów do oddania relacji w rzymskim społeczeństwie, pewnie najbliższym słowem byłaby biseksualność. Uważam, że nie ma sensu używać dychotomicznych pojęć homoseksualność/heteroseksualność, które zostały wytworzone w XIX wieku i wchłonięte przez współczesną kulturę – dla Rzymian od bycia „prawdziwym heteroseksualistą” bardziej liczyło się zachowanie swojej męskości i pozycji społecznej podczas osiągania satysfakcji seksualnej.

Julian Skowronek 

Bibliografia:

J. Kochanowski, Queer studies – wprowadzenie, w: Queer studies. Podręcznik kursu, Kampania Przeciw Homofobii 2010

A. Lear, Ancient pederasty: an Introduction, w: A Companion to Greek and Roman Sexualities, ed. By Thomas K. Hubbard, Wiley-Blackwell 2014

Marylin B. Skinner, Sexuality in Greek and Roman Culture, Wiley-Blackwell 2005

A. Wypustek, Rzymskie grafitti seksualne, erotyczne i miłosne z Pompejów i Herkulanum   (I wiek n.e.), Sub Lupa 2020

O języku gockim słów kilka

Haila frijōnds! W ramach Sekcji Językoznawczej naszego Koła rozpoczyna się kurs języka gockiego i z tej okazji warto co nieco o nim opowiedzieć.

Gocki jest wymarłym językiem indoeuropejskim, należącym do grupy języków wschodniogermańskich, obok słabo potwierdzonych języków, takich jak burgundzki i wandalski. W dzisiejszych czasach nie istnieje żaden ich spadkobierca – przetrwały jedynie języki z grupy zachodnio- (m.in. angielski i niemiecki) oraz północnogermańskiej (m.in. szwedzki i duński). Język gocki jest znany głównie dzięki tzw. Srebrnej Biblii z IV wieku – przekładu dokonanego przez biskupa Wulfilę, który też stworzył dla języka alfabet w dużej mierze oparty na greckim i łacińskim (niektórzy podejrzewają, że również runicznym, ale nie jest to pewne). Poza tym zabytkiem, gocki znamy z inskrypcji runicznych oraz Skeireins – komentarzy do Biblii (pełna nazwa: Skeireins aiwaggeljons þairh IohannenWyjaśnienie Ewangelii według Jana, zwraca uwagę sposób zapisu „aiwaggeljons” zgodny z ówczesnym greckim: „ai” oznaczało wówczas „e”, natomiast za pomocą zbitki „gg” zapisywano „ng” z „n” tylnojęzykowo-miękkopodniebiennym). Występowanie gockiego jest poświadczone dla wieków III-X, choć jeden z dialektów zachował się na Krymie aż do wieku XVIII w formie mocno zmienionej od czasów Wulfili. Język gocki przetrwał jednak do czasów współczesnych w postaci znaczących zapożyczeń m.in. w języku hiszpańskim: np. ganso z *gans (gęś) lub w językach słowiańskich: chleb z hlaifs.

Biskup Wulfila wyjaśnia Gotom Ewangelię, źródło: Wikimedia Commons

Biskup Wulfila wyjaśnia Gotom Ewangelię, źródło: Wikimedia Commons

Język gocki ma kilka cech, które odróżniają go od pozostałych języków germańskich. Typowe dlań jest m.in. zachowanie pragermańskiego zakończenia *-z w mianowniku rodzaju męskiego liczby pojedynczej w postaci -s: por. gockie dags, gasts, sunus; staro-wysoko-niemieckie tag, gast, sunu; oraz staronordyckie dagr, gestr, sunr (odpowiednio: dzień, gość, syn); zachowanie liczby podwójnej w koniugacji i odmianie zaimków, dwóch przypadków: wołacza i szczątkowo narzędnika oraz brak strony biernej dla czasowników. Język gocki nie wykazuje także przegłosu germańskiego oraz rotacyzmu i posiada jedynie dwa czasy: teraźniejszy (również używany jako przyszły) oraz przeszły. Do cech wspólnych gockiego i innych języków germańskich, jak m.in. język niemiecki, zaliczamy: posiadanie trzech rodzajów gramatycznych: męskiego, żeńskiego oraz nijakiego oraz podział czasowników na „mocne” i „słabe”: por. mocne gockie giban i gaf oraz niemieckie geben i gab (odpowiednio: dawać, dawałem). Są to oczywiście tylko niektóre podobieństwa i różnice.

Chciałbym również przytoczyć krótki ekscerpt z gockiego i niemieckiego tłumaczenia modlitwy Ojcze Nasz, który świetnie pokazuje, jak bardzo języki te są do siebie podobne. (þ czytamy jak angielskie th w słowie „through”)
Gocki: Atta unsar þu in himinam weihnai namo þein.
Niemiecki: Vater unser, du in {den} Himmeln, erweihe {sich der} Name dein.
Polski: Ojcze nasz, Ty w niebie, święć się imię Twoje.

Na koniec należałoby również odpowiedzieć na pytanie: „Po co uczyć się tego języka?”. Choć prawdą jest, że żaden ze współczesnych języków germańskich nie pochodzi bezpośrednio od języka gockiego, a on sam jest wymarły i raczej nie dogadamy się w nim ze zbyt wieloma osobami (choć istnieją tacy zapaleńcy!), nie można umniejszyć roli gockiego w ukazaniu nam, jak języki germańskie rozwijały się od czasów języka praindoeuropejskiego. Pomijając funkcję praktyczną (wsparcie w studiach indoeuropeistycznych), nauka języka może być zwyczajnie przyjemna, zwłaszcza w takim gronie, jak Koło Naukowe Filologów Klasycznych.

Marcel Nowakowski

Bibliografia

Bennett W. H., An Introduction to the Gothic Language, [w:] „Modern Language Association of America”, Nowy Jork 1980.

Krause W., Handbuch des Gotischen, [w:] „C.H. Beck Verlag”, Monachium 1994.

Miller D. G., The Oxford Gothic Grammar, Oksford 2019.

Streitberg W., Die gotische Bibel, Heidelberg 1965.

Hekate: mrok i potęga

Chcielibyśmy przedstawić Wam, specjalnie z okazji Dnia Kobiet, wyjątkową boginię chtoniczną – tytanidę Hekate (Ἑκάτη, ‘Działająca z daleka’). Jej kobiecość wcale nie przeszkadzała wielkiej potędze i wyjątkowej roli, jaką mogła odgrywać w umysłach antycznych. Kult na pewno jest archaiczny i może pochodzić z południowo-zachodniej części Azji Mniejszej. W Teogonii Hezjoda znajduje się jej pochwałę – co sugeruje obecność tego bóstwa w Beocji – oraz przekaz uznający ją za córkę Asterii i Persesa, tym samym zaliczamy ją do pokolenia tytanów. W tym miejscu pojawia się już jej pierwsza i zarazem jedna z największych niezwykłości, otóż wyłania się pytanie, dlaczego nie została strącona do Tartaru wraz z innymi Tytanami po objęciu władzy przez syna Kronosa? Dlaczego Zeus nie dość, że pozwolił jej aktywnie uczestniczyć w nowym porządku olimpijskim, to jeszcze „pozwolił” na rozszerzenie jej kompetencji? Może taki był głos Losu i Przeznaczenia, może miał Zeus w tym większy, ukryty cel, czy może nie był wystarczająco potężny, aby zrzucić do Tartaru Hekate? Ta ostatnia teza wydaje się być niezwykłą, ale jednak dość prawdopodobną, należy tylko prześledzić rozwój atrybutów bogini i samego jej charakteru. Początkowo była życzliwa ludziom i nie posiadała dwojakiej natury kontrastu, tak popularnej u greckich bogów. Za przykład najprościej przedstawić Apollona, patrona sztuki i piękna, a zarazem boga zarazy, który z dala godzi niechybnie. Hekate zawsze miała słuchać zanoszonych do niej próśb i otaczała swoją opieką wiele aspektów z życia, była bóstwem uniwersalnym. Modlili się do niej rybacy o dobry połów, małżeństwa o dobry poród, pasterze o rozrost trzody. Ofiarowała cenne dary bogactwa, zwycięstw sportowych i militarnych, biegłości w jeździectwie i rybołówstwie oraz umiejętności dobrego wychowania dzieci. Tym samym dzieliła niektóre aspekty z takimi bóstwami jak Artemida i Apollo.

Hekate,  źródło: Wikimedia Commons

Wizerunek Hekate,             źródło: Wikimedia Commons

Z czasem jej charakter zaczął podlegać zmianom i zaczęto traktować ją jako bóstwo opiekuńcze praktyk magicznych i czarów. Zawładnęła mocą podziemną stając się strażniczką i panią upiorów. Przedstawiano ją z pochodniami lub biczem i pochodnią wraz ze sforą psów podziemnych. Z pochodnią przedstawia ją już Apollodor, kiedy wymienia ją jako biorącą udział w Gigantomachii, podczas której miała zabić Klitiona. Dała początek czarom. Późniejsze tradycje uważają ją nawet za matkę Kirke, ciotkę Medei. Czczono ją przy drogach jako Hecate Enodios („Hekate Przydrożna”), a zwłaszcza przy rozdrożach jako Hecate Trioditis („Hekate Trójdrożna”). Rozdroża dróg w tradycji mają emanować aurą sprzyjającą czarom. Składano jej tam ofiary z psiego mięsa. Ponieważ jej przydrożne wizerunki przedstawiały ją jako trzypostaciową, nazywano ja Tergemina Hecate, „Troista”. Tutaj objawia się jej władza na ziemi pod postacią Artemidy, na niebie pod postacią Selene i w podziemiu pod postacią Hekate – jednoczesna dziewczyna, kobieta i staruszka. W mitologii modlił się do niej zawsze ktoś pragnący uzyskać określony efekt magiczny, e.g. Medea wzywa na pomoc Hekate, aby uśpić smoka strzegącego złotego runa. Zresztą Medea w mitologii przedstawiana jest jako kapłanka Artemidy-Hekate, podobnie jak Ifigenia w kraju Taurów.

W tych wszystkich przedstawieniach rysuje się nam omnipotencja Hekate, jej wzniosłość i możliwość niepodlegania bogom olimpijskim. Nie dość, że w Eneidzie przedstawiona jest jako Pani Tartaru, to odegrała znaczącą rolę w micie o Demeter i Persefonie. Właśnie Hekate, jako jedyna z istot niebiańskich mówi Demeter, że jej córka została porwana. Tylko ona odważyła się zdradzić intrygę Zeusa, kiedy wszyscy inni bali się powiedzieć zrozpaczonej matce prawdę. Również Hekate pomogła jej zejść do Hadesu. Magia  ścierania się w greckiej kulturze racjonalności z irracjonalnością ma wielką moc. Działaniami magicznymi można wpływać na rzeczywistość, nawet wbrew boskim planom. W Atenach składano jej ofiary po dniach uważanych za apophrades ‘przeklęte’, które można uważać za pozostałość obrzędów w przeszłości służących neutralizacji groźnej siły zmarłych. Hekate przez wszystkie czasy była boginią tajemniczą, osnutą mrokiem. Potężną władczynią magii, która być może nie musiała podlegać władzy Zeusa.

Na koniec chcemy pokazać Wam pierwszy hymn orficki, który stanowi apostrofę do Hekate i w wyjątkowy sposób podkreśla jej wszechwładzę. Tłumaczenie Emilii Żybert.

Wzywam Hekate wędrowną, trójdrożną, najmilszą boginię,

ziemska, niebiańską i morską, w peplosie o barwie szafranu,

tę, co z duszami umarłych szaleje bakchicznie, mogilną,

córkę Persesa, co kocha samotność i łanie miłuje,

w pieczy mającą ogary, śródnocną, niezłomną królową,

która poprzedza ryk zwierząt, z wyglądu niepokonaną,

w szatach rozwianych, co byków jest pogromczynią, władczynię

posiadającą klucze do wrót całego wszechświata,

nimfę, piastunkę niemowląt, boginię po górach biegnącą,

prosząc, by ona, dziewczęca, przybyła do świętych obrzędów

i bukolosa – łaskawa, z sercem zawsze radosnym. 

Patryk Czyżewski

 

BIBLIOGRAFIA

Apollodor, Biblioteka opowieści mitycznych (Bibliotheke), tł. T. Mojsik, ISKŚiO UWr, Wrocław 2018.

Boedeker D., Hecate: A Transfunctional Goddess in the Theogony, [w:] „Transactions of the American Philological Association” (1974-2014), 113, 1983, s. 79-93.

Grimal P., Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, red., J. Łanowski, Wydawnictwo Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990.

Hezjod, Narodziny Bogów (Theogonia); Prace i dni; Tarcza, tł. J. Łanowski, Wydawnictwo Prószyński i Sk-a, Wrocław 1999.

Hymny orficki, tł. E. Żybert, red. J.Sokolski, Wrocławskie Wydawnictwo Naukowe, Wrocław 2002.

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 1997.

Lengauer W., Religijność starożytnych Greków, PWN, Warszawa 1994.

Parandowski J., Mitologia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987.

Wergiliusz, Eneida, tł. Z. Kubiak, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.

Sokrates – mędrzec czy mąciciel? Debata starożytnicza

Koło naukowe filologów klasycznych UJ wraz z sekcją Filozofii Aten, Jerozolimy i Aleksandrii KNSF UJ pragną zaprosić wszystkich zainteresowanych na pierwszą debatę starożytniczą „Czy demokracja ateńska sprawiedliwie skazała na śmierć Sokratesa?”, która odbędzie się w Auditorium Maximum 28 listopada 2018 roku o godzinie 19:00. Filologię klasyczną reprezentować będzie dr hab. Joanna Janik, a filozofię – dr Michał Bizoń. Serdecznie zapraszamy!

Działalność koła w roku akademickim 2017/18

Po rocznej przerwie wracamy do regularnego pisania – w tym poście krótko podsumujemy dotychczasową działalność koła w roku akademickim 2017/2018.

W roku 2017 pierwszym ważnym wydarzeniem zorganizowanym przez koło był wyjazd członków do Ośrodka Praktyk Teatralnych „Gardzienice”, gdzie mieliśmy okazję obejrzeć „Listy do Mileny” Franza Kafki oraz „Wesele” Stanisława Wyspiańskiego.

20 grudnia 2017 zostało zorganizowane tradycyjne spotkanie wigilijne profesorów, studentów, absolwentów i doktorantów IFK UJ, które uświetniła inscenizacja „Tajemnej historii” Donny Tartt w wykonaniu studentów UJ. Po spektaklu nastąpiło podzielenie się opłatkiem i wspólne śpiewanie kolęd.
Inscenizację można obejrzeć tutaj.

Działalność koła nie sprowadziła się jednak tylko i wyłącznie do kwestii artystycznych: w marcu 2018 koło naukowe wspólnie z opiekunem koła prof. Krzysztofem Bielawskim oraz dr Jackiem Hajdukiem zorganizowało warsztaty „Grecja archaiczna i klasyczna: teksty kultury w badaniach terenowych”, które odbyły się w Grecji. Wraz ze studentami z Uniwersytetu w Czangczun i Uniwersytetu im. Heinricha Heinego w Düsseldorfie mieliśmy okazję zwiedzić Ateny, Korynt, Epidauros oraz Mykeny, a podczas wizyt każdy z uczestników wygłosił przygotowany wcześniej przez siebie referat.
Dopełnieniem wyjazdu był wernisaż, na którym został zaprezentowany film dokumentujący warsztaty, jak i wystawa zdjęć oraz poczęstunek. W wernisażu wzięła udział Dziekan Wydziału Filologicznego UJ Pani prof. Elżbieta Górska oraz Dyrektor Instytutu Filologii Klasycznej UJ, Pan prof. Jerzy Styka, jak i opiekunowie warsztatów oraz uczestnicy i studenci IFK UJ.
Film podsumowujący warsztaty można obejrzeć tutaj.

5 kwietnia w I Liceum Ogólnokształcącym im. Bartłomieja Nowodworskiego w Krakowie odbyło się uroczyste czytanie dzieł Owidiusza z okazji 2000. rocznicy śmierci poety. Oprócz czytania fragmentów wierszy poety dr Aleksandra Klęczar oraz dr Jacek Hajduk wygłosili wykłady poświęcone twórczości i recepcji artysty.

Ostatnim wydarzeniem wartym wspomnienia był udział członków koła w Festiwalu Nauki 2018 na Rynku – studenci zorganizowali czytanie metryczne w języku staro- i nowogreckim oraz w języku łacińskim – restitutą oraz eklezjastą. Oprócz reprezentowania IFK UJ został zorganizowany także konkurs wiedzy o starożytnej Grecji i Rzymie dla dzieci i dorosłych.

Mamy nadzieję, że nadchodzący rok akademicki okaże się równie owocny dla działalności koła :)